Lire les émeutes

Interprétations du désordre civil au Royaume-Uni depuis 1980

Timothy Mason,

Université de Paris 8

Police and thieves in the street
Scaring the nation with their guns and ammunition
Police and thieves in the street
Fighting the nation with their guns and ammunition
(Police & Thieves, Junior Murvin, Lee Perry)

Introduction

Dans la première partie de mon intervention, je vais exposer mes outils théoriques. Ceux-ci sont tirés de trois domaines : d'abord, des travaux historiques et ethnologiques, je prends l'idée d'une bataille surnaturelle entre les forces du bien et du mal. Je m'appuie sur l'oeuvre des historiens Carlo Ginzburg et Robert Muchembled, et sur celle de l'ethnologue Bertrand Hell. Ensuite, de la sociologie de la déviance, je prends chez Stanley Cohen les concepts de diabolisation et de panique morale, idées qui serviront de relais entre le regard historique et le regard sociologique. Finalement, je mets face à face deux approches des phénomènes collectifs - la tradition qu'on peut retracer des écrits de Gustave Le Bon jusqu'à Michel Maffesoli, qui voit la foule comme une expression d'un psychisme collectif, d'une part, et de l'autre les conceptions des théoriciens américains de l'action groupale tels Couch, McPhail ou Tilly, pour qui, comme nous le verrons, la foule n'a rien d'exceptionnel, et peut être analysée en prenant en compte uniquement les intérêts des individus et des réseaux dont elle est composée.

Dans une deuxième partie, j'examine les réactions à un incident survenu en Angleterre en 1985. Pour préparer cette intervention, j'ai consulté les journaux anglais (surtout le Sun et le Daily Mirror. J'ai utilisé aussi The Times dans le but de comparer la presse populaire à la presse d'élite) de juin 1985, et plus spécifiquement de la semaine du lundi 3 au samedi 8, à la suite du 'Battle of the Beanfield', ou la bataille du champs de haricots. Depuis les années 70, un festival un peu marginal accueillant des groupes de rock 'alternatif' avait lieu chaque année à Stonehenge, au moment du solstice d'été. Or, en 1985, l'organisme chargé de l'entretien du monument avait decidé que les dégâts subis pendant ce festival étaient trop lourds, et a fait interdire l'événement. Un certain nombre de 'voyageurs', avec le concours des 'Druids', avaient juré de ne pas renoncer aux célébrations qu'ils disaient être religieuses : c'est ainsi qu'ils se trouvèrent face aux forces de l'ordre le samedi 1er juin. Cette 'bataille du champ de haricots' est un titre évocateur qui nous met directement sur la piste de ces villageois du 16e siècle qui se livraient à des batailles nocturnes.

A : Les outils théoriques

1. Les Armées de la Nuit

Carlo Ginzburg nous a rapporté l'histoire des benandanti, ces hommes et femmes de Friuli qui menaient une vie nocturne d'une grande intensité :

These persons, denounced by their fellow-villagers in about 1570, told the inquisitors that during the year, when the Ember Days came round, they fell into a sort of trance. Some of them, mostly men, said that they then went fighting in far-off places, 'in the spirit' or in a dream, armed with stalks of fennel; their adversaries were witches and wizards, armed with sorghum stalks, and they were fighting for the fertility of the fields. Others, mostly women, said that, either 'in the spirit' or in a dream, they witnessed processions of the dead. ... The nocturnal excursions of the benandanti were preceded by a kind of trance which left the body as if dead, after which the spirit left it in the form of an animal (a mouse or butterfly) or riding on an animal (a hare, dog, pig, or the like).¹

Dans son ouvrage clef, 'Ecstasies', Ginzburg traque les croyances qu'il a trouvées chez les benandanti à travers les continents et les siècles, pour les situer dans un contexte millénaire :

(In the original work) I pointed out that in the case of witches as well as of benandanti, 'that state of lethargy - provoked by the use of sleep-inducing ointments or by a catalepsis of an unknown nature - was sought after as the ideal way to reach the mysterious and otherwise unattainable world of the dead, of those spirits that wandered over the face of the earth without hope of peace'. In my opinion it is here that we should seek the underlying unity of the myth of the benandanti, looking beyond the agrarian and the funeral versions. The sorcerers who are enemies of the fertility of the fields reflect the ancient notion of the unappeased dead; the processions of the dead are already a partially Christian image, similar to that of the souls in Purgatory. In either case, the benandanti, men or women, appear as professional intermediaries between the community and the realm of the dead.²

Ginzburg fait le lien entre ces croyances et celles qui entourent le chamanisme Sibérien ; les batailles noctures de ces paysans italiens sont ainsi rattachées à un complexe imaginaire millénaire, un schéma qui serait une des plus anciennes propriétés de la culture humaine.

Ses arguments sont vigoureusement mis en cause par l'historien français Robert Muchembled. Reprenant les travaux remarquables de Norman Cohn, Muchembled declare que :

... the sabbath - a nocturnal, demoniac meeting of witches and warlocks - is simply and solely a figment created by theologians, whose ideas governed the imagination of the élite classes of Europe in the late Middle Ages ... the theologians revived stereotypes that had no popular basis, in order to demonstrate the existence and progress of a huge satanic plot designed to make the powers of evil triumph upon earth. ³

Muchembled rejette totalement la version chamaniste de Ginzburg :

... like Carlo Ginzburg, they postulate the existence of a ritual based on a highly composite mythical structure inferred from various descriptions of the sabbath. This latter procedure is the most subtle, but is methodologically flawed, depending as it does on arbitrary associations, with no reference to chronology or, above all, to the social structure of the groups who are supposed to have preserved the ritual in the myths of which they inform the judges. When the history of ideas is studied in this completely abstract fashion, there is a grave risk that the investigator will describe his own mental processes rather than the subject of his research ...⁴

Mais les deux historiens s'accordent, néanmoins, pour dire que la procession des morts est une image centrale des croyances européennes - aussi bien populaires que savantes. Dans une version très répandue en Europe, les morts qui se rassemblent ainsi ne sont pas n'importe lesquels, et ils ne font pas n'importe quoi. Bertrand Hell, professeur d'ethnologie à l'université de Franche-Comté, situe le phénomène :

Dans le mythe de la Chasse Sauvage, le motif du sang occupe une place centrale. Il faut en premier lieu se remémorer l'information apportée par le prédicateur strasbourgeois du XVIe siècle: la meute volante rassemble tous les hommes décédés de mort violente. D'autres sources sont encore plus précises et indiquent, à l'exemple des Annales Svevici de la même époque, que ces morts errants sont surtout des guerriers tombés au combat, c'est-à-dire des hommes dont le sang a giclé ... Toutes les traditions orales modernes se rejoignent en affirmant que les chevauchées surnaturelles sèment des choses abominables sur leur passage ... des morceaux encore sanguinolents d'une jambe d'homme, voire d'enfant, s'abattent sur les témoins terrorisés ... ces membres (peuvent porter) encore un reste de chaussette ou de chaussure ...⁵

Selon Hell, les hommes qui font autre chose que de se détourner de la vue de cette horde sauvage seront aspirés par elle, se joindront à elle. Il est à noter que les benandanti ne sont pas pris pour des héros par leurs voisins : sont-ils, comme ils le prétendent, les garants de la bonne récolte, ou ne font-ils pas, tout bonnement, partie de la meute des morts-vivants? Finalement, ceux qui se voient comme les défenseurs de la communauté ont un statut ambigu, et sont l'objet des soupçons populaires⁶. S'opposer aux chevauchées sauvages n'est, en fin de compte, qu'une autre façon de s'y rallier.

2. Diables et panique

Si Ginzburg insiste sur l'extension mythologique, Muchembled, lui, s'intéresse au côté pragmatique ou fonctionnel de l'histoire. Selon lui, les accusations de sorcellerie servent à diaboliser des pratiques populaires, et à y imposer un ordre hégémonique :

In 1613 a young man of Récourt in the castellany of Oisy in Artois was accused of frequenting a sabbath 'with a yellow pipe, whereon he whistled'. Need we see in this anything more than a frolicsome band of youths and musicians' The more so as an archducal ordinance forbidding young people to dance in villages was in force from 1609 to 1610 in that region ... heavy fines for infringing it were inflicted in the governorship of Arras, to which Récourt belonged. Here we have trials for sorcery buttressing legislation that was much disobeyed, populating the night-time with demons so as to deter young folk and others from what had been their accustomed pleasures.⁷

Muchembled remarque aussi que les notables, les clercs et les juges sont pris à leur propre piège :

Any myth, in fact, is subject to precise sociological forms and does not exist as a mere category of the mind. This is true of the sabbath myth, which creates realities and chains of events which may affect its own consequences. Being a liturgy of fear, it leads, domino fashion, to a multiplicity of trials: a witch denounces her fellow-participants in the alleged sabbath, and one after another is burnt at the stake. But more important than this, a wave of fear spreads throughout the countryside, arousing feelings of dread and even panic, with consequences of two kinds: an exterminating fury against witches, expressed within the bounds of law, and an upsurge of social antagonism, brutality, and private vengeance, directed especially against supposed witches, but also against other persons.⁸

Ce que Muchembled décrit ici est un processus que les théoriciens de la déviance ont analysé, d'abord sous l'étiquette de la théorie de l'amplification, et ensuite, en prolongation, à travers les concepts jumeaux de 'diables folkloriques et paniques morales'. Stanley Cohen, l'un des chefs de file de cette 'Nouvelle Criminologie' qui est apparue en Angleterre au début des années 70, a tenté de décrypter la série d'émeutes qui a eu lieu dans des villes balnéaires de la côte sud et sud-est de l'Angleterre au milieu des années 60⁹. L'idée d'une 'panique morale', reprise par de nombreux sociologues - par exemple, Goode & Ben-Yehuda (Moral Panics : The Social Construction of Deviance, Blackwell, 1994) - est devenue monnaie courante. Voici comment Cohen la caractérise :

Societies appear to be subject, every now and then, to periods of moral panic. A condition, episode, person or group of persons emerges to become defined as a threat to societal values and interests; its nature is presented in a stylized and stereotypical fashion by the mass media; the moral barricades are manned by editors, bishops, politicians and other right-thinking people; socially accredited experts pronounce their diagnoses and solutions; ways of coping are evolved or (more often) resorted to; the condition then disappears, submerges or deteriorates and becomes more visible. Sometimes the object of the panic is quite novel and at other times it is something which has been in existence long enough but suddenly appears in the limelight. Sometimes the panic passes over and is forgotten, except in folklore and collective memory; at other times it has more serious and long-lasting repercussions and might produce such changes as those in legal and social policy or even in the way society conceives itself.¹⁰

Pourtant, le concept est assez flou, peu satisfaisant ; s'il est vrai que les médias et les dignitaires - magistrats, commissaires de police et politiciens - dans leurs constructions des événements et des personnages du spectacle social de l'été 1964, manipulent des symboles moraux qu'ils pouvaient espérer être collectifs, il n'est pas certain qu'il y ait eu 'panique', ni parmi les gouvernants, ni parmi les lecteurs des journaux ou même les gens qui ont pu assister 'en direct' aux incidents qui fournissaient, par la suite, la matière première dont les médias feraient la une du matin suivant. Dans notre siècle séculier, les réactions ne sont pas aussi primaires, peut-être, que celles des gens des campagnes lors de la grande chasse aux sorciers qui occupe Muchembled.

Cohen offre, donc, des outils théoriques intéressants, mais qu'il faut affiner. Ce n'est pas parce que le Sun ou le Daily Mirror publie des éditoriaux exprimant une grande indignation, que l'on peut conclure que les anglais dans leur ensemble désapprouvent vivement tel ou tel groupe de manifestants. On se souviendra que pendant l'été 1964, les braves gens se déplacaient en nombre tout simplement pour assister au spectacle, qu'ils trouvaient folklorique et amusant.

Nous reviendrons sur cette capacité que possèdent les lecteurs, le peuple, de jouer avec et se distancier des catégories et des schémas employés par les journaux. Mais pour le moment, regardons ce que Cohen entend par 'Folk Devils' ou 'diables populaires'. Il écrit :

One of the most recurrent types of moral panic in Britain since the war has been associated with the emergence of various forms of youth culture (originally almost exclusively working class, but often recently middle class or student based) whose behaviour is deviant or delinquent. To a greater or lesser degree, these cultures have been associated with violence. The Teddy Boys, the Mods and Rockers, the Hells Angels, the Skinheads and the Hippies have all been phenomena of this kind. There have been parallel reactions to the drug problem, student militancy, political demonstrations, football hooliganism, vandalism of various kinds and crime and violence in general. But groups such as the Teddy Boys and Mods and Rockers have been distinctive in being identified not just in terms of particular events (such as demonstrations) but as distinguishable social types. In the gallery of types that society erects to show its members which roles should be avoided and which should be emulated, these groups have occupied a constant position as folk devils: visible reminders of what we should not be. The identities of such social types are public property and these particular adolescent groups have symbolized - both in what they were and how they were reacted to - much of the social change which has taken place in Britain over the last twenty years.¹¹

Malheureusement, Cohen, tout au long de son livre, insiste beaucoup plus sur la 'panique morale' que sur les diables eux-mêmes, et n'analyse pas en profondeur le processus de diabolisation¹². On a le sentiment que, pour lui, le terme 'diable' est une métaphore morte. Or, notre voyage dans le temps et notre rencontre avec la chevauchée nocturne nous donne des raisons de croire que les journaux et autres raconteurs officiels s'appuient sur un schéma narratif très puissant et qui fait partie de notre culture profonde.

3. La foule et le psychisme collectif.

Les arguments qui opposent Ginzburg et Muchembled ont leurs parallèles dans les écrits savants sur la foule. D'un côté on trouve ceux qui, encore aujourd'hui, portent le flambeau allumé par Gustave Le Bon. Ainsi, Michel Mafessoli, même s'il reconnaît que Le Bon n'est plus tout à fait au goût du jour, le cite avec approbation, et s'appuie sur la vision collectiviste de la masse, reprenant à son compte la conception Durkheimienne de la volonté générale. En rejetant les analyses 'froides' ou individualisantes des mouvements de masse, il écrit :

Qu'est-ce à dire sinon que l'Histoire, ou les grands événements politiques, sont avant tout le fait de la masse ... Il peut y avoir des processus d'accélération, des personnalités qui peuvent être considérées comme des vecteurs nécessaires, il y a bien sûr des causes objectives qui ne manquent pas d'agir, mais rien de tout cela n'est suffisant. Ce ne sont que des ingrédients qui ont besoin pour s'assembler d'une énergie spécifique ... Ce n'est que par après que l'on pourra disséquer la raison objective de telle ou telle action, qui dès lors paraîtra bien frigide, trop prévue, tout à fait inéluctable, alors qu'on le sait elle dépend avant tout, au propre comme au figuré, d'une masse en chaleur.¹³

Par contre, Clark McPhail, spécialiste américain des comportements collectifs, citant les travaux de Carl Couch, rejette LeBon totalement. Il écrit :

... members of the crowd are at least as rational as the authorities against whom they protest. Observation and examination of complex protest actions establishes that rather than spontaneous emergence, such collective efforts are frequently the result of prior planning and organizing by rational actors ... crowd members have not lost their self control; neither are they controlling themselves in terms of the same purposes as the authorities against whom they are protesting. Crowd members may have diminished vision or hearing due to noise and light limitations, or restricted ability to move where and when they want to within the crowd by virtue of its density, but there is no evidence that crowd members are operating with crippled cognition even in the most extraordinary and dangerous circumstances.¹⁴

McPhail, comme Couch or Charles Tilly, voit les membres de la foule comme des acteurs rationnels. La foule elle-même - McPhail évite le mot, car il trouve le concept vide de sens - n'a pas d'existence au-delà des petits groupements - Tilly parle de 'réseaux' - dont elle est composée.

Notre compréhension des réalités des processus sociaux, nous dit Tilly, est déformée par notre tendance à nous raconter des histoires. Nous voyons des mouvements complexes et ambigus en des termes simples ; nous individualisons ce qui est collectif, et nous posons comme données des conditions et des contextes que nous devrons questionner. Ainsi, quand le réel échappe aux règles des histoires normales, nous avons besoin de le ramener vers l'ordre et le prévisible.

On peut penser la vie comme ordonnée par les règles du conteur ; quand les faits semblent transgresser ces lois, nous nous dépêchons de leur donner une forme reconnaissable. C'est ainsi, peut-être, que les moments que nous désignons par des termes tels que 'émeutes' ou 'désordres', et qui mettent à mal nos schémas de la vie ordinaire, racontable, appellent des interprétations qui les normalisent et qui nient ou neutralisent les transgressions. Un moment dans un processus lent et complexe sera monté en épingle, et sera baptisé 'La Bataille du champ de haricots', ce qui le rend saisissable, et qui permet de scotomiser, même dans les esprits de ceux qui 'posent problème', les contradictions et cassures sociales qui mettent en question plus profondément la distribution actuelle du pouvoir en Angleterre .

Pour Tilly, le modèle collectiviste du mouvement social est de loin plus facile à raconter : la foule devient acteur dans l'histoire. On peut lui attribuer des motivations, des buts, des raisonnements même, qui feront d'elle un personnage. En plus, les acteurs sociaux eux- mêmes font comme s'il fallait appuyer l'idée d'un esprit collectif : ainsi la police britannique cherche toujours des interlocuteurs institutionnels chez les opposants pour pouvoir organiser avec eux le déroulement de toute manifestation collective, et dans la plupart des cas, ils en trouvent. C'est quand les manifestants ne se comportent pas comme s'ils agissaient organiquement que les schémas normaux qui gouvernent de tels phénomènes sociaux - Tilly nous dit que c'est pendant le 18ème et le début du 19ème siècles que ces schémas se sont mis en place en Angleterre, pour se généraliser à travers le monde par la suite - se brisent, et que l'on voit surgir les violences¹⁵.

B : La Bataille du Champ de Haricots

Tous les commentateurs s'accordent là-dessus : la violence fut exceptionnelle. Normalement, les manifestants, comme la police, connaissent les règles et les suivent. La manifestation, comme institution sociale, est hautement ordonnée - un combat ritualisé. En Angleterre, comme dans d'autres pays 'modernes', chaque année voit son quota de protestations normales, qui se passent sans faire grand bruit, sans susciter beaucoup de commentaires. Mais, de temps à autre, elles prennent des tournures diaboliques : on peut ici citer un événement qui eut lieu en 1985, et qui opposait les policiers à un groupe diabolique. Il s'agit de l'émeute provoquée par la décision des institutions qui gèrent le site monumental de 'Stonehenge' d'interdire le festival de musique qui avait été tenu chaque année depuis 1972 à l'époque du solstice d'été, et qui rassemblait des jeunes gens parmi lesquels certains disaient voir en Stonehenge un lieu de culte et dans le festival une célébration réligieuse. Certaines de ces personnes avaient opté pour une vie nomadique, habitant dans de vieilles voitures, des camionettes ou des cars. Aujourd'hui, on utilise l'étiquette 'New Age Travellers', mais en 1985, comme on le verra, les journaux ne parlaient que de 'hippies'.

Depuis 1979, la police Britannique avait dû se former rapidement pour faire face aux problèmes d'ordre publique. Les émeutes - très violentes - de Brixton et de Toxteth¹⁶ avaient mis les forces de police à l'épreuve, et avaient pleinement révélé leurs faiblesses en ce domaine. Aguerrie par la grève des mineurs, la police du milieu des années 80 avait une approche des problèmes d'ordre qui - du moins en surface - semblait beaucoup plus efficace, même si, à long terme, comme le craignaient un certain nombre d'officiers gradés¹⁷, la transformation du 'bobby' en membre du SPG ne ferait que compliquer la tâche des policiers en général.

C'étaient, donc, des policiers habitués à l'idée que c'était leur rôle de réprimer la dissidence qui devaient affronter les 'Peace Convoys' - c'est ainsi qu'étaient nommés les rassemblements de vieux véhicules - et les empêcher d'atteindre le monument. Dans cette confrontation il est, comme si souvent en pareil cas, difficile de discerner avec justesse le déroulement des événements. Ce que nous pouvons dire, c'est qu'il y a eu des affrontements entre la police et des voyageurs, que les véhicules de ces derniers ont été très endommagées par les agents, et que finalement la police a pu empêcher le 'Peace Convoy' de poursuivre sa route vers Stonehenge. La 'bataille' a eu lieu le samedi ; pour les journaux de lundi matin, l'affaire n'était plus d'une grande importance : elle avait eu lieu au même moment que les émeutes de Heysel, et c'était donc l'ébranlement du monde footballesque anglais qui occupait tous les esprits. Néanmoins, le 'Sun' et le Mirror' consacrent quelques lignes aux 'hippies'. Le Sun affiche le lundi :

Hippy may face murder bid charges

A HIPPY leader is expected to be charged with attempted murder following the bloody battle of Stonehenge.

Cette histoire doit venir d'une source policière. Elle n'est pas reprise par d'autres journaux, et le Sun lui-même la laisse tomber par la suite. Ce type de reportage, où une rumeur, une suggestion, une supposition deviennent pendant une journée un fait, pour ne jamais être ni reprises ni reniées par la suite, est une des régularités que Cohen a identifiées^18. On peut souligner ici l'étiquetage de l'homme en question comme 'leader', ce qui permet de hisser son geste - si geste il y a eu - à un niveau où il indique une responsabilité collective.

Dans pratiquement tous les articles dans le Sun, les 'hippies' sont présentés comme potentiellement violents et délinquents alors que la police est une autorité objective, dont les paroles sont toujours dignes de respect. Le Mirror, par contre, est beaucoup plus nuancé. Cette différence se voit dans le traitement d'un incident qui apparaît dans les deux journaux ; un certain nombre des personnes dont les véhicules avaient été endommagés dans la 'bataille' s'étaient réfugiées sur des terres appartenant à un aristocrate anglais. Ce dernier, dans un premier temps, leur offrit secours, malgré, semble-t-il, les avertissements de la police. Une telle histoire, avec un membre de l'aristocratie qui se comporte de façon un peu 'excentrique' ne peut qu'attirer l'attention de la presse populaire. Le mardi 4 juin, trois jours après la bataille, le Sun annonce :

LORDY! HIPPIES GET A REFUGE

The Earl of Cardigan defied a police appeal yesterday, and gave sanctuary to 100 hippies recovering from the Battle of Stonehenge. The 33-year-old Earl let a so-called Peace convoy of 40 vehicles regroup in Savernake Forest, Wilts., which is owned by his stockbroker father the Marquess of Ailesbury. Earlier about 250 of more than 500 hippies in custody were bailed on assault charges following the weekend riot when police tried to stop them holding a pop festival.

On voit ici plusieurs éléments intéressants. Le grand titre - 'Lordy' - annonce le ton humoristique que va prendre le journal tout au long de cette affaire. Les 'hippies' constituent une forme de diablerie comique, risible (dans la tradition folklorique, le Diable est souvent plus bouffon que menace réelle), et le jeune 'Earl', qui offre si généreusement des biens qui ne lui appartiennent pas, a une touche de Bertie Wooster, l'anti-héro naïf et fat de P.G. Woodhouse, qui figurait dans une série télévisuelle très populaire. (Un des personnages comiques qu'affectionnent les anglais est le 'upper class twit' ou 'Hooray Henry'). Ce monde parodique - appuyé par les relents de nostalgie que l'on peut entendre dans 'refuge', 'sanctuary', le titre aristocratique et les noms propres de 'Savernake' (forêt d'où peut surgir la chevauchée des défunts-chasseurs¹⁹) et 'Stonehenge' - rencontre le monde sérieux dans le deuxième paragraphe : le père est résolument moderne, car il est 'stockbroker', même s'il est aussi 'Marquess'. Ensuite, la réalité des tribunaux et des magistrats contribue à faire atterrir les 'hippies' dans le troisième paragraphe.

Dans le Mirror, par contre, l'histoire est un peu différente. Sous le titre 'Earl makes hippies happy', et une photo de Lord Cardigan en compagnie d'une femme avec quatre enfants, on découvre les raisons que donne le jeune homme pour expliquer son acte charitable :

'I'm taking a lot of flak from some local residents who don't want these people here,' he said. 'But they didn't see pregnant women and children going through hell as I did.'

et le Mirror donne une version des événements qui différe de celle du 'Sun' :

'The battle began when baton-wielding police stopped a 'peace' convoy heading for a banned pop festival at Stonehenge.'

Ce festival est prévu pour célébrer le solstice d'été. Hell nous indique que, si les activités de la chevauchée sauvage se produisent surtout autour du solstice d'hiver, elles surgissent aussi au moment de la Saint-Jean. Il écrit :

La chevauchée des chasseurs de l'au-delà s'effectue donc entre deux portes calendaires. La meute déferle sur la terre au moment du solstice d'hiver et quitte le monde des vivants lors du solstice d'été ...²⁰

Les hippies - et en particulier les femmes et les enfants - ont, selon Lord Cardigan, connu l'enfer. Dans le 'Mirror' du lundi, nous voyons deux photographies - p. 11 - une, plus grande, nous montre le visage couvert de sang d'un jeune homme - 'a blood spattered youth' - dont l'expression de souffrance a quelque chose de christique. La deuxième met en scène la bataille elle-même ; les policiers et les 'hippies' - les deux groupes sont armés de bâtons - s'affrontent devant un car. Dans l'article qui accompagne les images nous lisons :

Baton-wielding riot police were accused of brutality yesterday after arresting 520 hippies in the Battle of Stonehenge ... Fighting broke out after the convoy of 250 rusting old ambulances and coaches was halted at Grateley, Hants, six miles from Stonehenge. Motorists who saw the battle claimed that police were showered with petrol bombs, stones and missiles fired by catapults.

Le Mirror, donc, n'oppose pas à l'image purement diabolisante des hippies qu'offre le 'Sun' une contre-image de gentilles victimes. Les policiers et leurs adversaires sont traités pratiquement sur le même plan. Il faut savoir que la police, pendant les années 80, a connu une période noire : de bavure en bavure, de plus en plus souvent considérée comme corrompue et mise en cause pour ses mauvaises relations avec les communautés ethniques, cette institution, dont l'image a souvent été ambigue depuis sa création, a été mise à rude épreuve. Ces hommes et femmes, dont le rôle est de marquer les limites, passent facilement d'un côté de la barrière à l'autre. Comme les benandanti, ou comme Thiess, ce vieux loup garou dont les paroles ont été rapportées par Ginzburg²¹, les policiers sont autant craints qu'admirés, et c'est avec une satisfaction certaine que le lecteur du Mirror les voit ramenés au même niveau que les diables plus marqués négativement.

Ce n'est pas seulement les lecteurs du Mirror qui partagent ce point de vue. Dans une lettre publiée dans le Times, le 7 juin, Dr. Pamela Storey écrit :

Sir, those of us who watched the television news last Saturday evening would agree with your correspondent (June 3) that the forces of law and order prevailed at the Stonehenge debacle. It was fortunate that the opposing sides were dressed in their respective team strip, for otherwise I would have found it difficult to distinguish between those upholding the law and those flouting it.

Les Travellers restent sur le site que leur prête Lord Cardigan pendant deux semaines -les lecteurs se doutent certainement que Cardigan lui-même regrette son geste et voudrait les voir partir. Le 17 juin, ils partent en masse - le nombre de participants n'est pas énoncé clairement mais estimé à des centaines. Voila ce qu'on rapporte le 18 (Sun et Mirror sont en accord cette fois ci - je cite le Mirror :

HIPPIES IN SHOP-LIFT INVASION

HUNDREDS of hippies went on a theft rampage yesterday. Shops and pubs in Westbury, Wiltshire, closed down after they were stripped bare of beer and food worth hundreds of pounds. Earlier, hippies ransacked a filling station at Roundway near Devizes. They grabbed £600-worth of batteries, sweets and canned drinks, plus £100-worth of petrol.

Je ne peux pas m'empêcher de citer Bertrand Hell sur les chevauchées nocturnes :

Les équipiers de la Chasse Sauvage sont assoiffés de bière. Les jeunes domestiques dont le chroniqueur allemand Praetorius rapporte la curieuse aventure survenue en 1663 peuvent en témoigner. Aux environs de Noël ils s'étaient rendus à la taverne du village pour remplir quelques cruchons de bière. Sur le chemin du retour, ils furent surpris par une chasse volante. Quelle frayeur! Plusieurs morts se jetèrent sur les cruches et, en un clin d'oeil, toute la bière fut engloutie ... Le motif du vol de la bière est présent dans les traditions orales contemporaines ... de l'Allemagne à la Suède, les croyances populaires recommandent de déposer une petite cruche de bière, la nuit, devant la porte des maisons, à l'époque du déferlement de la Chasse Sauvage. Les revenants, ayant pu se désaltérer, apportent bonheur et prospérité aux maisonnées.²²

Ces revenants volent aussi les bestioles : mais le vol est souvent consenti - les paysans laissent leurs bêtes dehors délibérement, car ils croient qu'il y aura un don en retour. Sacrifier ainsi aux hordes sauvages est une garantie de bonne récolte et de l'accroissement des troupeaux. Notre garagiste, Richard Fruen, et les boutiquiers du village de Westburg ne partageraient pas cet avis ; Fruen ferme la station et appelle la police, et les magasins du village ferment leurs portes aussi. Mais ne vaut-il pas mieux ne pas voir la chevauchée en ses oeuvres?

Il reste une autre tâche pour les revenants - celle de labourer les terres :

Car le vol des cruches et le rapt des animaux dans les étables ne sont pas les seuls gestes chargés d'efficacité que doivent accomplir les défunts-chasseurs au cours de leur chevauchée terrestre. Avant de s'en retourner dans la profondeur des forêts, il leur faut traverser et sillonner champs et prairies. Les terres ainsi 'labourées' seront particulièrement productives en raison de la force fertilisante attribuée à la Chasse Sauvage. Cette croyance est suffisamment répandue dans toute l'Europe, pour que S. Thompson la retienne comme l'un des motifs principaux du récit type.

Et les 'hippies' remplissent bien leurs devoirs. Dans le Sun du 25 juin, on lit :

HIPPIES HUNT TREASURE OF STONEHENGE

Criminals, hippies and police are all hunting a 'treasure' - a secret cache of drugs buried at Stonehenge. Pushers from London are believed to have hidden the drugs to sell to hippies at a huge midsummer festival planned there for last week. But hundreds of police and security guards, with dogs and razor sharp barbed wire, turned the ancient monument into a fortress, barring the 'customers'. Wiltshire Assistant Chief Constable, Roy Denning, said, 'We have dogs trained to sniff the drugs and we are using a helicopter to spot freshly dug holes in the fields.'

Conclusion

Quand Ginzburg suggère que l'on peut retracer à travers les siècles et à travers l'espace une tradition chamanique centrée sur les relations entre les vivants et les morts et ayant pour enjeu la fertilité et le bien-être des vivants, il est tentant d'y voir plutôt une forme d'imaginaire, une configuration ou schéma qui reste disponible, et qui s'offre comme cadre qui sert à rendre compréhensibles et satisfaisants certains moments et certains événenements qui autrement resteraient opaques, complexes et difficiles. Que l'on puisse démontrer l'existence d'un enchaînement historique de pratiques, de rites, passés de génération en génération, est peu probable ; le scepticisme de Muchembled sur cette question semble justifié. Mais qu'une configuration narrative ait pu ainsi voyager à travers le temps et l'espace semble moins difficile à imaginer. Nous savons que l'on peut trouver des contes et des légendes qui traversent de vastes domaines. Ces contes, ces légendes et mythes nous fournissent nos schémas de compréhension, et nous permettent de nous rendre compte des événements ou encore de choisir les événements qui rentreront dans le champ public.

Quand Cohen parle de 'moral panics' et de 'folk devils', il montre un des chemins par lesquels la sociologie doit rejoindre la critique culturelle et littéraire. Il faut prendre l'idée de 'diable populaire' très au sérieux ; les Mods et les Rockers, les 'Hell's Angels' ou les 'New Age Travellers', ces bandes de voyageurs, de cavaliers de la mort, sont de l'étoffe dont on a tissé les cauchemars de nos peuples sur une vaste aire culturelle, à travers une histoire peut-être millénaire.

Or, comme le suggère Tilly, ces histoires, aussi nécessaires qu'elles soient, voilent les complexités réelles des sociétés, et nous détournent des analyses qui mettent en avant des phénomènes moins saisissables, moins satisfaisants.

Que les New Age Travellers, dans leurs combats avec les représentants de la Loi, nous permettent de tracer des marges, d'indiquer une frontière entre ce qui serait la vie et cette mort sociale à laquelle nous les reléguons, permet aussi d'éviter de poser des questions plus gênantes. Car c'est peut-être la banalité, justement, de la situation dans laquelle ces jeunes gens se trouvent, à laquelle il faudrait faire face. Voir que, pour eux, le choix de prendre la route, de passer leurs vies dans des autocars délabrés, de vivre une partie de leur temps en communauté, n'a rien d'étrange et qu'au lieu de signaler une rupture avec une société 'moderne' les place pleinement dans cette société, menerait à une analyse de notre système socio-politique assez inconfortable.

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Endnotes

1. Ginzburg, Carlo, Deciphering the Sabbath, in Ankarloo, Bengt et Gustav Henningsen, eds., Early Modern European Witchcraft ; Centres and Peripheries, OUP, 1993, pp. 121 - 138. A full account of the Benandanti is to be found in Ginzburg, Carlo, The Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, London, 1983 - a translation of the Italian edition which was published in 1966.

2. ibid, p. 125.

3. Muchembled, Robert, Satanic Myths and Cultural Reality, in Ankarloo et Henningsen, op. cit., pp. 139-160, pp. 139-40.

4. ibid., p. 141.

5. Hell, Bertrand, Le sang noir ; Chasse et mythe du Sauvage en Europe, Flammarion, 1994, p. 234/5.

6. Mike Salovesh (professeur d'anthropologie à l'université d'illinois du nord) note que le guerriseur et le sorcier sont souvent assimilé l'un à l'autre par leurs voisins (communication personnelle).

7. Muchembled, op. cit., p. 150.

8. ibid., p. 142.

9. Cohen, Stanley, Folk Devils and Moral Panics : The Creation of the Mods and Rockers, Blackwell, 1987. (First edition 1972).

10. Cohen, op. cit., p. 9.

11. ibid. pp. 9/10.

12. Il le reconnaît dans son introduction à l'édition de 1980, mais selon lui, ce qui manque serait une tentative de comprendre les comportements de ces jeunes gens. On ne peut qu'être d'accord avec lui sur ce point, mais toutefois on peut aussi se demander s'il n'aurait pas pu mieux expliciter la construction de l'image que les journalistes et politiciens, et aussi le public, se faisaient des groupes qu'ils avaient largement contribué à mettre en place.

13. Maffesoli, Michel, Le temps des tribus ; Le déclin de l'individualisme dans les sociétés de masse, Méridiens, Kliensieck, 1988, p. 90.

14. Clark McPhail, Stereotypes of Crowds and Collective Behavior : Looking Backward, Looking Forward

15. Voir la discussion dans : P.A.J. Waddington, Both Arms of the Law : Institutionalised Protest and the Policing of Public Order, inThe British Criminology Conferences: Selected Proceedings. Volume 1: Emerging Themes in Criminology. Papers from the British Criminology Conference, Loughborough University, 18-21 July 1995. This volume published September 1998. Editors: Jon Vagg and Tim Newburn.

16. On peut lire les témoignages des policiers eux-mêmes dans Graef, Roger, Talking Blues ; The Police in their own Words, Fontana, 1990, pp. 46 - 84.

17. Voir Graef, op. cit., p. 83.

18. Cohen, op. cit., pp. 31-33.

19. Bertrand Hell, op. cit., p. 24.

20. ibid., p. 231.

21. Ginzburg, Carlo, Ectasies ; Deciphering the Witches' Sabbath, Random House, 1991, p. 153.

22. Hell, op. cit., pp. 246-7. 1