Evolution ou Révolution - Anthropologie Britannique et les Débuts de l'Humanité ;

Le cas de Chris Knight

Timothy Mason, 

Université de Paris 8

1. Introduction :

On sait qu'au moment où l'anthropologie fait son entrée dans l'académie, elle est marquée par l'empreinte de Darwin. Souvent la façon qu'avaient Tylor ou Frazer d'appliquer les aperçus de la théorie sélectionniste de l'évolution a été comprise sommairement comme une forme impérialiste et ethnocentrique du Darwinisme Social. En réalité, leur pensée était plus complexe, plus intéressante. Néanmoins, suite à la percée en force d'une nouvelle génération, avec Malinowski et Radcliffe Brown, plus proches du terrain, moins intéressés par les questions historiques, on renoncera à chercher la clef de tous les mystères, et on laissera Frazer aux poètes et aux romanciers. Le 'Sauvage' cesse d'être le témoin d'un passé lointain et devient un homme comme les autres, avec ses soucis quotidiens et ses besoins fondamentaux qui ne sont pas si loin des nôtres. Les anthropologues se félicitèrent de s'être ainsi libérés des grandes questions sans réponse. Ils allaient pouvoir, croyaient-ils, se tourner vers des problèmes et des méthodes plus scientifiques.

Mais il se peut que les humanités soient soumises à d'autres pressions, d'autres critères que les sciences dures - Malinowski doit son succès auprès du public aux contes et anecdotes fascinantes qui parsèment son travail : son apport théorique a toujours laissé les spécialistes sur leur faim. En général, à la suite de la grande renonciation, le publique boude les écrits anthropologiques. Si certains livres arrivent à attirer l'attention, se sont des contes moraux, comme les deux livres clefs de Colin Turnbull sur les Pygmées M'Butu et les Ik qui sont censés nous offrir une vision terrifiante de notre avenir. Comme le remarque Chris Knight - dont je parlerai plus longuement dans quelques instants - en abandonnant la quête des origines, les anthropologues ont perdu les lecteurs et coupé le contact avec leurs concitoyens. Le vide sera comblé très rapidement par la sociobiologie, consacrée par Edward O. Wilson, mais reprise surtout pas les primatologues travaillant dans le sillage de De Vore et de Goodall. Bientôt, le monde se passionne pour la vie des chimpanzés de Gombe ou des babouins du 'Pumphouse Gang'.

Chez les sociobiologistes, l'impression est souvent donnée que les êtres humains ne sont que des singes qui parlent ; la culture est une sorte de vernis derrière lequel on peut apercevoir le singe nu, avec des stratégies reproductives et des luttes d'influences calquées directement sur celles de nos cousins les chimpanzés. Mais ce n'est qu'avec les livres de Richard Dawkins que l'on voit renaître une théorie évolutionniste de la culture. Au centre de cette théorie : le 'meme', qui joue le même rôle de réplicateur que le gène remplit dans l'évolution biologique. Comme dans le monde biologique, les 'memes' doivent obéir à un certain nombre de règles combinatoires. Notre histoire, donc, peut se caractériser comme l'histoire de la lutte entre les 'memes' pour la survie, et leur structuration de plus en plus complexe mais fondamentalement réductible à quelques principes de base.

Cette thèse est, pour les humanistes, plus séduisante que celles des sociobiologistes, car elle pose une coupure radicale entre biologie et culture. Les 'memes' sont de nouveaux réplicateurs, la vague de l'avenir, et l'humanité serait donc au centre d'un nouveau programme. En plus, le critique littéraire reconnaîtra un air familier ; la 'memologie' n'est pas sans rappeler les travaux des formalistes russes, l'analyse de contes de Vladimir Propp, ou - on y reviendra - les travaux sur la mythologie de Claude Lévi-Strauss.

2. Blood Relations ; une sociobiologie marxiste

C'est dans ce contexte - très schématiquement esquissé ici - qu'on doit lire l'œuvre de Chris Knight. Knight est théoricien plutôt qu'ethnologue, et il fonde ses travaux sur des sources secondaires ; les ombres de Frazer, de Freud et de Lévi-Strauss regardent par-dessus son épaule. Militant socialiste, dans la tradition d'Engels (Knight, 1991, 21-2), il conçoit son travail comme une réponse de gauche à la sociobiologie, qu'il voit comme l'Economie Politique de notre temps. C'est aux Marxistes de se poser dessus et le la transformer (Knight, 1991, 7). Mais il s'agit de Marxistes résolument post-modernes : un des noms évoqués par Knight (avec celui de Mary Douglas) est celui de Donna Haraway, car il a puisé de l'inspiration dans son 'Primate Visions'. Knight va donc nous raconter une histoire parmi d'autres, une histoire ouvertement politique et dont l'auteur ne prétend pas qu'elle soit objective.

Quelle est cette histoire ? Knight nous raconte une révolution - la révolution fondamentale qui se joue autour de la reproduction et de la sexualité. Il n'est pas vrai de dire que la nature de l'homme est telle que les révolutions soient impossibles à accomplir ; au contraire, notre humanité, nos cultures, nos réseaux de relations sont nés dans et par la révolution initiée par les femmes il y a 300 000 ans, et la contre-révolution des hommes qui suit. C'est donc par la femme que notre humanité est mise en œuvre, et ce sont les besoins fondamentaux des femmes, besoins de nourriture et d'aide pour élever leurs enfants surtout, qui forment le socle sur lequel sera posée la culture.

Chez les Sharanahua, un peuple Sud Américain, on verra régulièrement un groupe de jeunes femmes, habillées de leurs plus beaux vêtements et très visiblement maquillées, former une ligne, dansant ensemble et narguant les jeunes hommes. Chaque femme choisit un homme qu'elle somme d'aller chasser dans la forêt. Les hommes partent à la chasse ; à leur retour les femmes les attendent. Malheur à celui qui revient les mains vides ; il essaiera d'entrer dans le village sans être aperçu, et se cachera dans sa hutte. Le chasseur chanceux, par contre, dépose sa proie à l'entrée du village, là où les femmes attendent, et ira gaiement se préparer pour la fête. Il sait qu'il jouira cette nuit des faveurs de la belle qui l'a choisi. Ce scénario, selon Knight, est un écho de la naissance de la culture. Les femmes ont besoin des hommes - non pas comme simple géniteurs, mais comme fournisseurs de services et de biens. Pour convaincre les mâles de jouer un rôle aussi inhabituel chez les primates, les femelles feront la grève des ventres. Knight résume cela dans la formule 'No meat, no sex'.

Pour étayer sa théorie, il suit deux pistes : premièrement, il s'adonne à une ré-écriture de Lévi Strauss, et en deuxième lieu, il tente de montrer comment la physiologie très spécifique de la femelle humaine s'explique à partir de la 'sex strike'. Puis, au travail d'anthropologue, Knight ajoute le récit de sa propre histoire en contre-point. Tout au long de son livre, il nous dévoile comment sa propre évolution intellectuelle et politique a influé sur ses choix scientifiques. Les chapitres de son livre ne suivent pas seulement le déroulement propre à un exposé savant, à une théorie construite pas à pas selon une logique externe et implacable ; elles retracent aussi le parcours qui mène du jeune militant un peu naïf à l'homme mûr et prêt à offrir une contribution honorable au projet révolutionnaire.

3. Inceste et own-kill

Lévi-Strauss, comme on le sait, place la naissance de la culture sous le signe du tabou contre l'inceste. Mais, dit Knight, cela ne suffit pas ; les femmes ne peuvent pas être considérées comme de simples pions dans le jeu des groupes des frères. Au contraire, ce sont elles qui mènent la danse. Le tabou contre l'inceste ne peut pas être compris sans le mettre dans le contexte d'un deuxième tabou, dont on trouve des traces, selon lui, dans pratiquement toutes les sociétés de chasseurs : il est interdit au chasseur de consommer la viande d'une bête qu'il a lui-même tuée. C'est ce que Knight appelle la 'own-kill rule'. Dans la plupart des cas, le chasseur doit offrir la viande à un membre de sa belle-famille. Souvent, il doit approvisionner cette famille pendant des années avant d'être admis comme beau-fils. Goûter le sang de la bête que l'on a soi-même abattue est l'équivalent d'un inceste - ton propre sang, tu ne toucheras point. Knight écrit :

If one's 'taboo' or 'totem' is not one's 'meat' or 'blood' or 'flesh' in the most literal sense, it is at least one's 'spirit', 'substance' or 'essence'. And the crucial point is that the 'self', however conceived, is not to be appropriated by the self. It is for others to enjoy. According to this logic, a man's sisters are inseparable from himself and, sexually, they are therefore for others to take as sexual partners. A man's hunting products - the game animals which he kills - are likewise inseparable from himself, and are his own flesh, his own blood, or his own essence which he is not allowed to eat. Not two rules are in force but only one: the rule against 'eating one's own flesh'(Knight 1991, 108).

Il y a donc une structure qui varie selon un cycle lunaire. Pendant la période de la nouvelle lune, les femmes restent avec leurs familles d'origine - le groupe de sœurs, de mères et d'enfants ensemble, assez souvent sous un même toit. Les hommes, de leur côté, partent à la chasse. Pendant la période de la pleine lune, les femmes rejoignent leurs maris ou leurs amants - si ces derniers ont réussi à rapporter de la viande au village. Les hommes, donc, consomment sexuellement du sang qui n'est pas le leur. Et les femmes, leurs sœurs, leurs mères, leurs enfants et leurs frères, consomment, en mangeant la viande apportée par leurs amants, du sang qui n'est pas le leur.

Il faut dire que dans sa critique et extension de Lévi-Strauss, Knight offre des arguments pertinents et intéressants. Et la structuration quasi-symétrique qu'il établit entre les différentes formes de tabou est assez convaincante. Mais Knight veut aller plus loin : il veut décrire, comme Freud, un scénario fondateur. Ce scénario, c'est la grève des femmes. Dans la nature, comme nous l'enseignent les écrits des primatologues, la société est plutôt une collection d'individus, avec chacun ses intérêts propres. Se nourrir, se reproduire - finalement c'est chacun pour soi. Des alliances peuvent se mettre en place de façon assez rudimentaire, mais d'échange point. Les singes ne partagent pas la nourriture, ne partage pas les partenaires sexuels - sauf sous la menace ou les coups. Or, l'humanité, comme Lévi-Strauss l'a clairement compris, en est capable. La question que l'on doit se poser, selon Knight, c'est de savoir comment les femmes se sont soustraites au contrôle des mâles dominants, et comment est ce qu'elles ont convaincu les autres mâles de travailler pour elles, de les libérer du besoin de passer tout leur temps à chercher de la nourriture au détriment de leur rôle de mères. Question qui se pose de façon critique, car les bébés hominidés sont encore plus fragiles que ceux des singes, dont on sait que beaucoup meurent dans la petite-enfance des accidents occasionnés par la mobilité nécessaire des mères, lors de la cueillette. Les femmes ont intérêt, donc, à insister sur l'établissement d'un 'home base' ou campement semi-permanent, et à imposer aux hommes un travail d'approvisionnement.

Chez les hippocampes, la monogamie est de règle. Les femelles imposent cette forme de relation sexuelle par la synchronisation de leur ovulation - toutes les femelles produisent leurs œufs exactement au même moment, et les mâles, donc, ne peuvent pas facilement couvrir plusieurs femelles. Comme horloge, les hippocampes utilisent la lumière lunaire. Les femelles humaines, suggère Knight, ont fait la même chose. Ainsi, un groupe de femmes s'est mis à ovuler ensemble, au moment de la pleine lune. Leur période de menstruation était aussi, bien évidemment, collective elle aussi, et coïncidait avec la nouvelle lune. La grève des femmes, alors, se produit au moment de la nouvelle lune, et se concrétise par une menstruation commune. Voyons comment cette grève peut se mettre en place.

4. Les femmes, les règles et la lune

Les chercheurs ont depuis longtemps posé la question de la sexualité spécifique à notre espèce, et plus précisément les particularités de la sexualité féminine. Les caractéristiques les plus marquées étaient l'absence d'œstrus, la réceptivité permanente de la femme humaine. S'il y a des primates qui nous ressemblent à cet égard - surtout chez des espèces monogames - cela n'est pas habituel, et jamais si marqué. Une explication, avancé par Desmond Morris, entre autres, serait que la femme cherche à fidéliser un homme par une activité sexuelle plus intense et plus continue. On a remarqué aussi que l'absence d'oestrus fait que pour être sûr d'imprégner sa partenaire, l'homme doit maintenir des relations sexuelles avec elle pendant une période plus longue que chez nos cousins. Knight trouve ces explications peu convaincantes. Ce qui est marqué chez la femelle de notre espèce, dit-il, n'est pas sa réceptivité constante, mais plutôt le moment où elle est peu réceptive - la menstruation. Il écrit :

Despite oestrus loss, hormonally controlled sexual signals are not entirely missing from the human female menstrual cycle. On the contrary, menstruation in the human case has been accentuated as an external display. It is at menstruation rather than ovulation that the human female experiences her behaviour as hormonally influenced to a certain degree. Et il ajoute : A woman loses considerably more blood during menstruation than does any other primate. This shedding of blood, although small, represents a significant loss - a loss which has to be made good by additional food intake, particularly of iron. The adaptive advantage of this has not yet been explained.(Knight, 1991, 209)

La menstruation va fonctionner comme un signal. Il dira aux hommes que la femme refuse l'intimité sexuelle. Mais ceci ne suffira pas ; il faut que toutes les femmes fécondables signalent leur refus en même temps. Donc, Knight doit démontrer que ceci est possible. Il note d'abord que, si le cycle de fécondité n'est pas nécessairement lié aux phases de la lune - la périodicité des primates est variable - chez la femme humaine, le cycle typique est de l'ordre de 28,5 jours - c'est à dire, qu'il peut coïncider très exactement avec le cycle lunaire. Ensuite, Knight cite des travaux sur la synchronisation des règles : certains chercheurs ont découvert que quand des femmes passent assez de temps ensemble - dans une pension, par exemple, ou un dortoire universitaire, elles ont tendance à avoir leurs règles en même temps. La possibilité existe, donc, pour les femmes de se solidariser et de montrer clairement, toutes ensembles, qu'elles ne sont pas disposées à avoir des relations sexuelles. Elles utiliseront les phases de la lune et des mers pour se mettre en phase. Ainsi, au moment de la nouvelle lune, les femmes ont leurs règles. Elles restent enfermées, chez elles. Elles narguent les hommes, comme le font encore aujourd'hui les femmes Sharanahua : il n'y a plus de viande à la maison, disent-elles - on va manger des pénis. Les hommes, rappelés ainsi à l'ordre humain - l'ordre de l'échange et de la réciprocité - s'organisent pour partir à la chasse. Ils reviendront, nous dit Knight, autour de la pleine lune, munis de viande.

5. Les femmes, les hommes et la culture

Dans un premier temps, la grève occasionnelle des femmes n'effectue pas une coupure radicale entre nature et culture. Ceci ne se produit que quand les humains doivent quitter les côtes, sous la pression des nouvelles conditions météorologiques du dernier Age de Glace. Knight place la coupure très tardivement, donc, la situant il y a seulement 70 000 ans. C'est à ce moment, privée des ressources offertes par la mer - poissons, crustacés et bébés phoques - que la femme ressentira le besoin de pousser l'homme à aller chasser régulièrement. Ceci demandait une organisation sociale élaborée ; d'un côté les femmes, qui devaient planifier et mettre en action la grève, d'un autre côté les hommes qui devaient planifier et mettre en œuvre la chasse collective.

Pour les femmes, le sang menstruel lié à la menstruation synchronisée sera le fondement de leur solidarité. Mais quel que soit le moment, il n'y a qu'une minorité de femmes qui ont des règles régulièrement : les femmes qui sont enceintes, les femmes qui allaitent, les vieilles femmes et les femmes trop mal nourries ne saignent pas. Chez les chasseurs-cueilleurs aujourd'hui encore, les règles sont rares, et très peu de femmes connaissent les cycles prévisibles des femmes des sociétés industrialisées. (C'est d'ailleurs, cette rareté des règles que certains anthropologues invoquent pour expliquer l'extrême inquiétude des peuples devant le sang menstruel). Le sang réel, donc, ne suffit pas - surtout si la chasse doit durer plusieurs jours, et les hommes qui sont restés au home base doivent être gardés à distance. Or, Knight cite le fait que dans un grand nombre de sites archéologiques on trouve des traces - assez abondantes - d'ocre rouge.

... it is reasonable to suppose that on many occasions, humans would have experienced the need to make visible the source of the 'magic'. The strike itself may have seemed in this context somewhat demanding of blood. If my hypothesis were correct, we might expect to find cultures to have evolved artifices serving to amplify the visual impact of women's blood. Real menstrual blood dries, flakes and turns almost black rather than red within a few hours. If women wanted to declare themselves defiantly 'powerful' for longer and longer periods, and wanted to express this in some visually unmistakable way, they may well have felt the need to augment their blood with something which stayed red for longer and did not quickly flake. Could red juices, ochre, or mixtures of ochre with blood and/or animal fat, have fulfilled such a function? (Knight, 1991, 440)

Comme on peut l'imaginer, Knight répondra à sa question par l'affirmative. La culture symbolique, dans cette hypothèse, se déclare dans la décoration des corps des femmes. Le premier message humain est celui adressé au groupe des hommes par le groupe des femmes, qui couvertes de rouge, emblème de leur sang menstruel, disent un 'non' collectif, et proposent le premier échange. " Sex " nous dit Knight, " for meat ". De cela découle les deux tabous fondamentaux : les femmes restent au camp, et avec elles les enfants et les jeunes mâles trop petits pour chasser, les vieillards et quelques hommes pour monter la garde. Les hommes qui partent à la chasse doivent pouvoir s'assurer que les femmes ne coucheront pas avec ces hommes : les fils et les neveux deviennent, donc, tabou. De la même façon, les hommes doivent promettre de ne pas garder la viande pour eux-mêmes, et c'est ainsi que se met en place le 'own-kill taboo'.

6. Quel féminisme ?

Knight voit sa thèse comme une contribution aux débats anthropologiques et sociobiologiques qui prend en compte le point de vue féministe - mais pas n'importe quel féminisme :

Influenced by friends and comrades who were feminists, I naturally felt feminism of any variety to be a liberating political force. But ... the women I was closest to (many of them involved in the Greenham Common anti-Cruise missile campaigns of the early 1980s), the construction of 'female males' was not what the struggle was all about, any more than joining the capitalists was the essence of working-class emancipation. The struggle was more about refusing to collaborate with the whole masculinist political set-up, organising autonomously as women, drawing on support for real change from the wider class struggle - and fighting to bring men as allies into a world transformed on women's terms.(Knight, 1991, 35)

C'est peut-être partiellement pour cette raison que Knight est si soucieux de repousser l'idée que son image de l'échange offert par les femmes serait une forme de prostitution. Ainsi, il insiste sur le fait que dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs, l'immoralité chez la femme n'est pas d'exiger de l'homme un don en échange de l'acte sexuel, mais, au contraire, de ne pas en demander. En Amérique du Sud, comme en Mélanésie, comme en Afrique, la femme attend toujours de l'amant ou du mari que celui-ci lui offre des cadeaux à chaque fois qu'il lui fait l'amour. La prostituée, dit Knight, n'est pas celle qui insiste sur l'application des règles fondamentales imposées par la grève des ventres. Au contraire, c'est celle qui brise la grève, et qui offre son corps aux hommes à leur demande. En minant ainsi la solidarité féminine, elle met en cause la société elle-même. Ce n'est pas, donc, le seul fait de demander une récompense pour des services sexuels qui constitue la prostitution : c'est le fait de s'offrir à la place d'autres femmes qui, elles, imposent le prix syndical. La femme, ici, n'est pas manipulatrice, car elle ne cache pas son jeu : au contraire elle énonce très clairement les règles.

Comment se fait-il, donc, que la prostituée est une constante dans pratiquement toutes les sociétés humaines, et qu'elle se rencontre si fréquemment dans les sociétés modernes ? D'après Knight, elle ne peut proliférer que dans des sociétés dominées par des hommes, dans des sociétés patriarcales. Alors, comment, si la culture est venue par les femmes, voit-on aujourd'hui que la femme est partout soumise ? La réponse de Knight est qu'après la révolution, il y a eu contre-révolution. Et cette contre-révolution est clairement célébrée par les hommes. Pour le démontrer, il prend le cas des sociétés australiennes. Chez ces peuples, on trouve partout le mythe du serpent arc-en-ciel. Ce serpent, qui avale les femmes en menses et qui rassemble les consanguins, alors que l'on devrait les séparer, est le symbole même de la solidarité féminine fondée sur la grève des ventres et la menstruation synchronisée, dit Knight. Or, dans la mythologie australienne, on voit que les hommes ont détourné le serpent en se substituant aux femmes au moment de la menstruation collective. Les femmes, disent-ils, n'ont pas les 'vraies' règles ; c'est pour cela que l'on doit les écarter de la société quand elles saignent. Isolées les unes des autres lors de la menstruation, les femmes ne peuvent plus synchroniser, ne peuvent plus annoncer et célébrer la grève. Par contre, les hommes, par la sous-incision ou d'autres formes d'auto-mutilation, pratiquées collectivement, surtout aux moments initiatiques, prennent la place des femmes, et les remplacent en tant que garants du système social. Knight cite un participant masculin d'un de ces rites, qui dit :

But really we have been stealing what belongs to them (the women) , for it is mostly all woman's business ; and since it concerns them it belongs to them. Men have nothing to do really, except copulate, it belongs to the women. All that belonging to those Wauwalak, the baby, the blood, the yelling, their dancing, all that concerns the women; but every time we have to trick them. Women can't see what men are doing, although it really is their own business, but we can see their side. This is because all the Dreaming business came out of women - everything; only men take 'picture' for that Julunggul [i.e. men make an artificial reproduction of the Snake]. In the beginning we had nothing, because men had been doing nothing; we took these things from women. (Knight, 1991, 479)

Les aborigènes, selon Knight, ont gardé dans leurs mythes et dans leurs pratiques rituelles la mémoire d'un moment critique dans l'évolution de la culture. Ce moment voit les hommes retourner la situation et imposer la domination masculine. Cela ne peut se faire que par une révolution dans les représentations symboliques. Le serpent n'avalera plus les femmes.

7. La scène originaire ?

Knight sait que l'histoire qu'il raconte, et dont je viens de présenter les grandes lignes, n'est qu'une histoire parmi d'autres. Mais, dit-il, la sienne appartient à une catégorie particulière ; c'est un mythe, soit, mais un mythe scientifique. Or, pour lui, la science doit être libératrice. Son histoire, croit-il, pourrait permettre aux forces progressistes de combattre l'idéologie dominante, de reprendre la confiance perdue depuis les années 70, et d'oser de nouveau rêver de révolution. Dans une Angleterre où la gauche est en désarroi théorique grave, et où le parti travailliste est entre les mains d'un admirateur de Margaret Thatcher, on peut comprendre que Knight - qui cite Ken Livingstone dans ses 'Acknowledgements' - veuille chercher de nouvelles bases sur lesquelles fonder une critique radicale. Mais à quel prix ? Pour construire son histoire, Knight doit simplifier et abstraire les données culturelles. Ainsi, à un moment, il dit que pour ces populations fondatrices il y a un moment où 'le sang n'est que le sang, et que tout sang est semblable'. Mais on sait que dans l'imaginaire des chasseurs-cueilleurs, le sang ne peut être compris que dans sa relation avec d'autres fluides corporels - le lait, le sperme, la bile. Et on sait aussi que le sang est lui-même multiple. Mais cette complexité freinerait l'imagination sociobiologique, tout comme la reconnaissance de telles interrelations ont freiné le projet de Tylor et de Frazer.

C'est peut-être pour cela que Knight approuve - du bout des lèvres - le concept de 'meme'. Comme il le dit :

I intend to draw on this parallel between 'genes' and 'memes' not because I find the analogies convincing ... but because this way of looking at matters helps to validate my own narrative of a 'human revolution' which transported evolution beyond the parameters of ordinary Darwinism. (Knight, 1991, 10-11)

La 'memologie' permet, nous l'avons déjà vu, de sortir des éléments culturels de leurs contextes, d'identifier dans une pratique sociale ou un rite des formes et des formules susceptibles d'en être abstraite. Mais un des problèmes de cette approche, c'est qu'il est toujours possible de ne faire autre chose que de projeter sur notre passé lointain les configurations de nos propres désirs. Knight est conscient du piège :

Although I scarcely understood its scientific complexities, sociobiology by this stage did not simply repel me, despite its obvious political roots. Indeed, I warmed to its ideological excesses. They seemed to promise for the first time a publicly communicable way of validating my own narrative. If the stockbrokers, the company directors and the bourgeois feminists could be uninhibited about projecting their pure political constructs into primatological and palaeoanthropological debate - then how could they object to a socialist doing the same? Obviously, it seemed to me, they could not object in principle. The bone of contention could only be the extent to which - if at all - our respective grids worked. (Knight, 1991, 35).

Mais si c'est volontairement qu'il a projeté ses valeurs et espoirs politiques sur la toile qu'il a imaginée, il se pourrait que d'autres désirs, moins bien contrôlés, aient aussi contribué à façonner la chose. Au centre de son mythe, on trouve le moment révolutionnaire lui-même. Nous avons déjà eu un aperçu de ce que l'on pourrait appeler très justement 'la scène originaire' dans la danse des femmes Sharanahua. Mais comment est-ce que les premières femmes pleinement humaines ont mis en œuvre leur révolte ?

Let us return to our imagined protohuman population still only tentatively pursuing the new strategy. Genetically this population would be heterogeneous, with some females more desirable in male eyes - and more interested in sex - than others ... In reality, the whole purpose of female strike action would have been not to avoid sex altogether, but to make males go away only temporarily - and then to come back home with meat. Not only does this assume that males are motivated to return to females. It also implies that the females can enjoy sex sufficiently to have something to offer when the males do return ... Because of this, the new system could have worked only on the reverse basis, with those females most wanted by males being among the first to get organised. (Knight, 1991, 288-9, 289)

Donc, au centre de notre révolution culturelle, on place les femmes les plus voluptueuses. Knight continue :

Given the logic just outlined, females set on following the new strategy would clearly have done best if they could (a) arouse the sexual motivations of males prior to each hunting expedition whilst (b) making absolutely sure that no actual sex - no consummation or fulfilment - was allowed. The need, then, would have been to find a balance, sharpening the edge of the strike weapon not by disclaiming all sexual interests - but rather by dangling before the hunter's eyes the rewards in store for them once their tasks had been performed. (Knight, 1991, 290)

C'est ici que nous trouvons l'origine des vêtements. Citant le serment de Lysistrata, (" I will live at home without any sexual activity, wearing my best make-up and my most seductive dresses, to inflame my husband's ardour "), il écrit :

Bangles, beads, necklaces and other adornments, many in the form of pierced marine shells, appear suddenly in the archaeological record in great abundance during the very earliest stages of the Upper Palaeolithic. Doubtless, they were accompanied by pigments, pubic coverings, shawls, tassels and other items of ornamental clothing made of materials which have unfortunately not survived. Taken together - and leaving aside possible physical functions such as protection or warmth - these items would have conveyed symbolic information on various levels. Firstly, they would have helped combine bodily concealment with allurement. We can imagine women deliberately dressing up - and very probably also dressing one another up - in order to mark the start of each 'strike'. (Knight, 1991, 291)

Knight voit un rôle pour les femmes plus âgées - assez réduit - mais au centre de sa vision restent les jeunes femmes et les jeunes hommes. Les hommes mûrs, les enfants - et on peut imaginer que dans l'émergence de l'humanité, les relations entre mère et fils aient pu avoir une importance considérable - sont écartés. C'est exactement ce que l'on voit dans la danse Sharanahua dont il fait grand cas et où ne sont concernés que les jeunes. Les rites qui entourent la sexualité et l'alliance des adolescents sont souvent importants dans les sociétés humaines - mais il est très rare de voir ces questions laissées aux seuls intéressés. Ainsi, on peut se demander si Knight n'a pas ici - au centre même de sa construction - permis à la simplification memique de réduire le jeu social à une sorte de boîte de nuit pour adolescents.

8. Conclusion

La philosophe Mary Midgely a dit que l'évolution est notre mythe de la création (Midgely, 1987), et que l'on pourrait la caractériser comme une religion. Des scientifiques comme Crick ou Wilson se fondent dessus pour projeter un avenir radieux dans lequel le scientifique, finalement débarrassé du commun des mortels, sera libre de façonner un monde à sa guise. Knight ne partage pas leur élitisme - il voit même son entreprise comme une réponse de gauche aux projets conservateurs qu'il subodore derrière la sociobiologie. Mais, comme ses adversaires, il a une conception téléologique de l'évolution. C'est ainsi que par moments on sent chez lui une irritation à l'encontre de nos ancêtres - comment se fait-il qu'ils aient attendu si longtemps pour inventer la culture ! Mais si Kipling, quand il imagine l'origine de l'alphabet, projette la famille bourgeoise dans notre préhistoire, Knight y projette le gréviste, le féministe et le militant.

A-t-il réussi ? Si par cela on veut dire : a-t-il produit une contribution aux débats dans les domaines qu'il vise, on peut dire que c'est le cas ; 'Blood Relations' est lu et commenté par la communauté de paléoanthropologues et par les sociobiologistes - et un certain nombre de jeunes chercheurs, comme Camilla Powers, ont rallié sa cause. Et Knight lui-même, le militant socialiste, a placé des articles qui popularisent ses théories dans des journaux de gauche. Même s'il n'a pas l'écoute dont jouissaient Engels ou Morgan parmi les membres du mouvement ouvrier à la fin du dix-neuvième siècle, il peut avec confiance imaginer que ses thèses sont lues dans certains foyers de la classe ouvrière. Knight aura aussi contribué à faire renaître l'intérêt des anthropologues pour l'évolution culturelle - pas tout seul, bien entendu. Dans une certaine mesure, il profite d'un retour de bâton ; une génération d'anthropologues lecteurs d'Ardrey ou de Lorenz, a rejoint les quelques voix - comme celle de Robin Fox - qui refusaient l'idée que la culture soit un domaine autonome et - dans l'optique de Boas - inexplicable. Mais il y contribue aussi ; c'est sous son impulsion que le colloque 'Ritual and the Origins of Culture' à l'école d'études orientales et africaines a eu lieu en 1994, et a abouti à une publication réunissant des représentants de la psychologie, de l'anthropologie, et de l'historiographie dans une tentative de déceler les origines biologiques des rites, et leur place dans l'évolution de notre espèce.

Il reste des problèmes : certains paléoanthropoloques croient toujours que la culture est déjà présente chez les Néandertals - alors que pour Knight, il est important d'argumenter que ces derniers sont déplacés par l'homme moderne parce qu'ils ne possèdent pas l'arme culturelle. Et pour ma part, je crois que l'histoire que Knight raconte ne peut tenir dans ses grandes lignes que si on ignore la contribution à la culture qu'ont dû fournir les relations longues et intimes entre mères et enfants, frères et sœurs (on voit déjà se développer le placement social et une esquisse de lignée chez les singes dont les enfants restent longtemps attachés à leurs mères). Mais pour bien conclure, il faudrait quitter les champs que Knight désigne comme étant les siens. Bien avant d'étudier l'anthropologie, Knight a fait un MPhil de littérature russe à l'université du Sussex. Sa culture première est une culture littéraire - il cite, comme on peut s'y attendre, Robert Graves, il cite Propp, il connaît Girard. Comme conteur, ce n'est pas un naïf. Il sait qu'il nous offre en même temps un mythe, une théorie scientifique, un roman autobiographique. C'est une histoire de Grandes Espérances, d'un jeune homme qui cherche sa voie dans un monde menaçant mais passionnant, d'un jeune homme qui aperçoit l'amour de sa vie à la lumière d'un feu de camp paléolithique, qui la perd de vue dans sa recherche de la vérité du monde et de l'authenticité de son âme, et qui néanmoins garde l'espoir de retrouvailles dans un monde meilleur qu'il aura lui-même contribué à construire.

Le héros de Knight est digne d'amour. Il l'est parce que, comme tout amant romantique, il a longuement œuvré à la construction de celle qu'il aime. Est-que c'est parce qu'il s'insère dans l'histoire qu'il raconte, parce qu'il montre continuellement au lecteur qu'il 'n'est pas dupe' de cette histoire, qu'il arrive - non pas à nous convaincre, mais au moins à suggérer qu'avec cette optique on pourrait sortir de l'impasse actuelle ? La sociobiologie, même quand ceux qui la pratiquent ne sont pas des conservateurs invétérés - et tous ne le sont pas - a du mal à faire autre chose que de chanter ce qui est - ou du moins ce qu'elle pense être inscrit dans nos gènes. La memologie, à son tour, nous soumet à la tyrannie des idées ou des rites - Dawkins, par exemple, voit la religion comme une sorte de virus contre laquelle les hommes ordinaires n'ont que peu de défense. Knight nous offre un modèle de la naissance de la culture où cette dernière, née dans des pratiques et des besoins fermement enracinés dans notre nature biologique, prend forme néanmoins dans la volonté réelle de nos ancêtres d'imposer une solution collective et libératrice.

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Bibliographie

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Haraway, Donna, Primate Visions : Gender, Race & Nature in the World of Modern Science. Routledge, New York & London, 1989.

Knight, Chris, Blood Relations : Menstruation and the Origins of Culture, Yale University Press, New Haven & London, 1991.

Knight, Chris, Sex and Language as Pretend Play, in Dunbar, Knight & Power, 1999, pp. 228-247.

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